Sami Daoud
Introduction
Le génocide génère chez ses survivants une conscience de la nécessité de se réorganiser selon une conception identitaire radicalement différente. Lorsque la cause même de la distinction d’un groupe devient celle de son ciblage, la violence qu’il subit se transforme en mécanisme par lequel le groupe redéfinit lui-même et la manière dont il est perçu aux yeux de ses ennemis. Dès lors, sa relation avec la société dont il se pensait partie intégrante et par laquelle il a été soumis au génocide se fissure, et il tisse pour son identité son propre lien, se concevant comme partie intégrante de chaque individu appartenant à la catégorie visée en tant que catégorie distincte, non par son homogénéité interne, mais par une menace existentielle commune. Sa relation avec la société environnante recule jusqu’à la rupture, non pas en tant qu’entité agressivement essentielle, mais parce qu’elle s’est muée en un espace où les présupposés de sécurité et d’appartenance se sont effondrés, et qui, dans la conscience du groupe ciblé, devient un monde culturel parallèle inconciliable dans le moment post-traumatique.
Dans ce contexte, le contenu culturel de tout groupe devient les frontières réelles de son existence, tandis que la géographie se rétrécit en lignes vastes pour tracer l’hostilité, et selon ces frontières reconstituées se cristallisent les dynamiques d’interaction et d’exclusion avec les autres groupes. Ce processus ne vise pas à présupposer un trajet inévitable ou un modèle unique de remodelage identitaire après la violence génocidaire, ni à traiter le groupe ciblé comme une unité close et homogène, mais à comprendre le retracing des frontières culturelles comme un processus historique-perceptif qui se cristallise en réponse à une violence visant l’annulation totale, sans pour autant annuler les contrastes internes de ce groupe ou les possibilités d’interaction conditionnelle avec l’environnement. De même, cette lecture n’implique pas de justification normative des résultats du retour à l’identité particulière, autant qu’elle cherche à déconstruire les conditions de sa formation en tant que réponse spontanée à un traumatisme existentiel, qui remodèle avec elle le regard mutuel entre les victimes et les envahisseurs.
Cet article postule que la tentative de génocide subie par les Druzes en Syrie, juillet 2025, et ce qui l’a accompagnée de politiques d’humiliation systématique à l’encontre de leurs symboles culturels en tant que groupe ethno-spirituel (Ethno-spiritual group), et la destruction des porteurs symboliques de leur identité, a constitué un traumatisme collectif qui a réorganisé leur conscience de soi et de l’Autre, et poussé à une redéfinition de l’appartenance au sein d’un tissu social fondant une unité culturelle perceptive les séparant de ceux qui ne les voient en eux qu’un objet potentiel de meurtre. Partant de cela, cette étude aborde le massacre de Soueïda à la lumière de deux concepts interactifs : le concept des frontières culturelles du groupe ethnique chez Frederick Barth en tant qu’outil d’analyse des mécanismes post-violence, et le concept de perception et génocide chez Omer Bartov en tant que cadre pour comprendre la logique génocidaire-discursive, et la quête de négation de l’existence collective elle-même.
─ Politiques d’humiliation
La violence interne en Syrie repose, dans l’une de ses dimensions structurelles, sur le crime politique commis par les puissances coloniales après la Première Guerre mondiale, lorsque des frontières politiques forcées furent imposées à des groupes autochtones disparates, dont les systèmes culturels et historiques furent démantelés, rendant la formation d’une nation politique cohérente impossible dès son moment fondateur. Cet héritage ne s’est pas éteint, mais a été reproduit ultérieurement par de nouveaux acteurs, à travers des politiques qui ont de nouveau brisé les frontières sociales et culturelles des groupes originaires, et maintenu la géographie politique comme un cadre conflictuel fragile au lieu d’un champ d’interculturalité et de solidarité.
Cette structure a interagi avec les politiques exclusionnaires structurées par le parti Baas au sein de la société syrienne, non pas en tant que simple régime autoritaire, mais comme un acteur qui a réorganisé la communauté politique sur des bases administratives artificielles, divisant la société en unités urbaines et locales opposées ethniquement et sectairement. Ce démantèlement s’est approfondi à travers des porteurs tribaux et sectaires, utilisés pour mobiliser un discours religieux-politique contradictoire, visant à consolider l’hégémonie d’une faction doctrinale sur le pouvoir, et à exclure quiconque ne se soumettait pas au système de loyauté tissé par l’élite militaire baasiste, en intégration avec des réseaux de marchands et de notables des villes et des campagnes, particulièrement à Damas et Alep. Dans ce contexte, l’exclusion n’était pas le produit d’une différence culturelle en soi, mais le résultat du refus de la soumission à la faction qui avait usurpé le pouvoir, et du refus d’abandonner la particularité culturelle au profit d’une intégration forcée dans un système autoritaire qui a entrelacé en son sein la violence religieuse et politique pour créer un « État sauvage », selon l’expression de Michel Seurat.
Dans ce trajet, les Druzes ont été soumis à une exclusion politique et à une dévalorisation sociale systématique, utilisant des prétextes religieux de caractère trompeur. Depuis le XIe siècle, ce groupe a suivi un chemin religieux particulier, fondé sur l’ésotérisme de la foi (Esoteric belief), où la foi est comprise comme une interprétation rationnelle de l’unicité de Dieu et du chemin vers Lui, et comme une pratique éthique incarnée dans la garde des pactes et l’engagement dans la relation humaine, non comme une simple affiliation doctrinale déclarée, car la raison : « est l’axe central au cœur de la doctrine de l’Unicité » (1). D’où leur chemin spirituel s’est manifesté dans l’adhésion à l’idée spirituelle sans se transformer en secte prosélyte, ce qui a rendu leur particularité culturelle vulnérable à une mauvaise compréhension et à une interprétation hostile.
Cependant, cette particularité a placé les Druzes, à l’instar des Alawites et des Yézidis, dans la ligne de mire des courants salafistes sunnites, qui les ont classés parmi les « sectes égarées », les transformant en ennemi invisible dans l’imaginaire salafiste. L’une des racines précoces de cette classification remonte à Abd al-Qahir al-Baghdadi (980–1037), disciple d’Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī avec qui il différait intellectuellement, dans son livre al-Farq bayn al-Firaq, où il a excommunié toutes les sectes qui croyaient en la métempsycose et à l’ésotérisme des croyances (2).
Fournissant ainsi la base jurisprudentielle qui nourrira ultérieurement la fatwa d’Ibn Taymiyya au XIIIe siècle, interdisant les relations avec les Druzes ou les mariages mixtes (3), et ces fatwas n’étaient pas de simples jugements religieux, mais se sont transformées en narrations imaginaires dépeignant les Druzes comme un peuple replié sur une croyance « antagoniste », incompatible avec les intérêts des tribus et groupes qui ont monopolisé l’autorité d’interprétation jurisprudentielle, la liant à leurs propres bénéfices, transformant ainsi l’interprétation en outil d’hégémonie, et ses dissidents en ennemis.
Ces discours exclusionnaires se sont accumulés au fil des siècles, pour trouver leur prolongement au début du XXe siècle, lorsque Muhammad Kurd Ali — ministre de l’Éducation dans les gouvernements syriens successifs — a traité les Druzes avec mépris dans sa revue al-Muqtabas (4), à une époque où la Syrie n’était que des vilayets ottomans médités par l’ignorance, et par l’ignorance seule se sont formées les imaginaires conflictuels de ses peuples divers. Ses caractérisations n’étaient que une reprise moderne du contenu de fatwas plus anciennes, et une extension des narrations de rivalité pour l’influence entre les peuples dispersés dans le sud de la Syrie, sur des terres ne possédées que par ceux qui en avaient tracé les limites avec le sang. S’appuyant sur des alliances inégales avec les politiques coloniales apportées par les puissances impériales déclinantes après les deux guerres mondiales.
Et ce schéma de dévalorisation se poursuit dans les écrits académiques eux-mêmes, lorsque Hanna Batatu, dans Fallāḥū Sūriyā (1999) dont le titre coïncide avec celui du livre de l’ethnographe français Jacques Weulersse (Fallāḥū Sūriyā wa al-Sharq al-Adnā, Gallimard 1946), s’est employé à dépouiller la Grande Révolte syrienne menée par Sultan Pasha al-Atrash de son caractère national, la réduisant à un acte de chefferie tribale. Il s’est appuyé pour cela sur un manuscrit d’origine inconnue cité dans un texte d’un prêtre chrétien hostile aux Druzes, ignorant les contextes conflictuels druzes-maronites (5), confondant ainsi les causes économiques des paysans propriétaires terriens avec des allégations de déclin du leadership des al-Atrash, et encore une fois s’appuyant sur un document britannique tronqué (6). Réduisant ainsi le rôle de Sultan al-Atrash dans la révolution syrienne à une simple révolte de chef tribal exploitant sa secte pour ses intérêts, tout cela basé sur une phrase qu’il attribue à al-Shihabandar au sujet d’al-Atrash, prétendant que Sultan avait dit à al-Shihabandar qu’il menait la révolution pour sauver l’honneur de sa secte et rien de plus (7). Sachant que la première proclamation de la révolution lue par Sultan avait été rédigée en coordination avec Abd al-Rahman al-Shihabandar après leur réunion dans le village de « Kafr al-Luḥā » (8).
Bien que Hanna Batatu ne fût pas spécialiste en histoire des mentalités, il n’a pas hésité à supposer la formation de schémas mentaux fixes chez certains groupes sociaux spécifiques, utilisant ces suppositions comme critère classificatoire entre les catégories paysannes. Indifférent à la quantité d’erreurs cognitives portées par ses mots. Cette méthode l’a conduit à des conclusions réductrices, parmi lesquelles le lien entre ce qu’il appelait le « fellah montagnard » et la propension à la violence et à l’émotivité, par opposition à l’attribution d’un caractère « rationnel » aux fellahs des plaines et des vergers, présentant les Druzes comme l’exemple le plus saillant du premier schéma. Le problème ne se limite pas ici à la faiblesse de la base cognitive de ces hypothèses, mais les dépasse vers les généralisations culturelles qu’elles impliquent, projetant des classifications mentales prêtes-à-porter sur des groupes historiques complexes (9).
Et cette défaillance méthodologique devient plus claire lorsque Batatu la renforce par une citation arbitraire d’un texte sans lien avec l’histoire des mentalités, mais portant une charge hostile explicite contre les Druzes, extrait du livre de Gertrude Bell Syria, the Desert and the Sown (Londres, 1919). Ce texte, écrit dans un contexte purement colonial, ne reflète que des impressions superficielles d’une agente de renseignement britannique à un moment où la Grande-Bretagne déchirait la géographie de la région et démantelait ses structures sociales et politiques. Par conséquent, l’utilisation d’une telle source comme témoin de « mentalités » collectives ne peut être considérée comme une pratique scientifique, mais reflète une confusion entre littérature coloniale et désinformation historique (10).
Contrairement à ces allégations, les faits sociaux contemporains montrent que les origines prédominantes des éléments des mouvements djihadistes en Syrie proviennent des régions de plaines et de steppes, non des zones montagneuses habitées par des groupes comme les Druzes et les Alawites. Des organisations comme l’« État islamique » et « Hay’at Tahrir al-Sham » ont pris racine au sein de structures tribales enracinées à Idlib, Hama, Alep, Hauran, Deir ez-Zor et Raqqa, les mêmes régions qui ont historiquement formé un réservoir social soutenant le régime baasiste (11). Et avec l’autorisation des États-Unis et du Royaume-Uni du gouvernement syrien à Hay’at Tahrir al-Sham, la « faz’a » tribale s’est transformée en mécanisme de mobilisation pour la violence organisée, utilisé pour consolider le contrôle par des massacres et des exclusions, sans que le « fellah montagnard » soit partie structurelle de ces dynamiques.
Et d’un autre angle, le politicien kurde Noureddine Zaza mentionne dans ses mémoires qu’en 1961, il a été soumis à une résidence forcée dans la ville de Soueïda avec des fonctionnaires et enseignants kurdes, la ville étant alors utilisée comme lieu d’exil et de punition, dans des conditions de vie rudes. La vie quotidienne y constituait un mode de punition collective (12). Les Druzes savaient que l’arabisations du nom de Jabal al-Duruz ne les protégeait pas de l’exclusion en tant que groupe distinct, et ne leur offrait, dans l’horizon imaginaire des tribus envahisseuses, qu’un fil tortueux de sang.
En juillet 2025, des hordes bédouines, accompagnées des factions djihadistes affiliées à l’administration de Hay’at Taḥrīr al-Shām sous la direction du président transitionnel Aḥmad al-Sharʿ — ancien élément de l’organisation Daesh et du Front al-Nosra — se sont dirigées vers l’invasion de Soueïda. L’attaque ne s’est pas limitée aux opérations militaires, mais a pris un caractère théâtral organisé, utilisant les corps des victimes druzes comme surface pour imprimer des techniques de supplice et de rancune accompagnée de rires et de piétinement des cadavres, adoptant un caractère organisé ciblant la communauté druze en tant que victime sacrificielle préférée dans une culture qui criminalise la différence, imprégnée par la guerre civile, incarnée par des pratiques de violence physique et symbolique indissociables, transformant le meurtre en outil d’humiliation collective déclarée, équipés de téléphones portables, de ciseaux et d’épées pour transformer le meurtre en plateforme d’humiliation à l’encontre des Druzes et de leurs symboles religieux. Un rapport de la Commission d’experts des Nations Unies a documenté les crimes du nouveau régime syrien comme suit :
« L’attaque a entraîné la mort de 1000 personnes, dont au moins 539 civils druzes connus — parmi eux 39 femmes et 21 enfants. Les rapports ont également indiqué l’exécution extrajudiciaire d’au moins 196 personnes, dont huit enfants et 30 femmes, en dehors du cadre judiciaire, et plus de 33 villages ont été brûlés ».
Et les experts ont ajouté :
« L’ampleur de la violence — y compris les massacres, le pillage des maisons, des magasins et du bétail, et l’utilisation de téléphones volés pour l’extorsion — indique une campagne systématique ciblant la minorité druze, alimentée par des incitations à la haine dans les médias et sur les plateformes de réseaux sociaux qui les dépeignent comme alliés d’Israël. »
Et le rapport a ajouté qu’il a été :
« Enlevé au moins 105 femmes et filles druzes par des groupes armés affiliés aux autorités syriennes intérimaires, et 80 d’entre elles sont toujours disparues. Certaines femmes libérées ne peuvent pas retourner chez elles en raison de craintes sécuritaires. Et dans au moins trois cas, des femmes druzes ont été violées avant leur exécution » (13).
Et le président transitionnel Aḥmad al-Sharʿ / al-Jūlānī a remercié les tribus bédouines qui ont participé aux côtés des factions affiliées à ses forces dans les massacres contre les Druzes (14), plaçant ainsi le crime parmi les tâches de son gouvernement. Ce qui est littéralement ce que faisait le régime baasiste, en utilisant les mêmes tribus bédouines contre les Druzes en 2000, qui s’est terminée par le massacre de l’hôpital de Soueïda ayant entraîné le meurtre sur le terrain de 22 Druzes (15). Sans mentionner la bay’a d’un grand nombre de clans bédouins à l’organisation Daesh en 2015, et la prise de postes de commandement dans l’organisation qui leur a accordé le titre de « Ansar » (16).
Les rapports des commissions d’enquête des Nations Unies sur les violations graves des factions armées syriennes, depuis leur occupation de la ville kurde d’Afrin en 2018 jusqu’à ses derniers massacres à Soueïda, en passant par les autres villes traversées, consacrent un usage criminel teinté de nécrophilie / désir des cadavres, et excès dans le supplice des victimes. Ils traitent le meurtre comme un plaisir et un acte politique dans leur culture centrée sur la violence. Tout ce qu’ils laissent derrière eux ce sont des maisons pillées et brûlées, des viols de femmes, et parfois des viols de filles mineures devant leurs familles, et une humiliation systématique des victimes, incarnée dans le cas druze, comme ce fut le cas avec les Alawites et les Kurdes, dans la destruction et la profanation des symboles culturels et religieux de ces groupes, et leur exigence de conversion à leur religion salafiste (17). Cela reflète un schéma systématique qui ne peut être compris comme un excès de violence circonstanciel, mais comme une pratique culturelle-politique récurrente dans le comportement de ces factions depuis leur contrôle de multiples régions. Sur cette base, la violence de ces factions ne peut être considérée comme un simple moyen militaire mais comme une identité propre à ces factions. Leurs violations confèrent une charge symbolique à la violence, visant à briser les porteurs essentiels de l’identité des groupes ciblés, et à reproduire une relation de domination fondée sur l’humiliation et le déni de la dignité.
Par conséquent, il est impossible de comprendre le massacre de Soueïda comme un événement exceptionnel ou isolé du contexte plus large du trajet de violence adopté par les factions djihadistes ultérieurement incorporées à Hay’at Taḥrīr al-Shām et formant avec elle un régime de meurtre au nom de « Nous sommes l’État et plus ». Depuis le massacre du village de « Qalb Lawza » dans le gouvernorat d’Idlib en 2015, où vingt civils druzes ont été tués, suivi d’un déplacement et d’une imposition de conversion religieuse forcée sur les survivants, un schéma fixe d’atteinte aux groupes classés comme « minorités » en tant que porteurs d’identités divergentes du projet salafiste-djihadiste se révèle (18). Et les rapports du Réseau syrien pour les droits humains, ainsi que des rapports onusiens ultérieurs, confirment que ce trajet ne s’est pas interrompu, mais s’est reproduit dans des espaces géographiques différents, conservant la même logique génocidaire même si les prétextes variaient (19).
Ainsi, le massacre des Druzes à Soueïda constitue une progéniture naturelle d’une essence criminelle définissant le contenu culturel des factions qui l’ont commis et des groupes autochtones que ces factions alimentent en munitions humaines. Et il redessine avec elle les frontières de l’interaction identitaire et de l’exclusion que le Druze tracera pour sa vision de soi à l’horizon de l’Autre. Car la matière humaine, selon l’argument précisément motivé par Frederick Barth, se réorganise selon le critère des valeurs qui représentent son existence et sa distinction des autres (20). La quantité d’humiliation portée par le massacre de Soueïda formera le point de non-retour dans la relation des Druzes avec eux-mêmes en commençant comme groupe ethno-spirituel, et dans sa relation avec son environnement géographique dont il ne reste, dans le horizon prévisible, que des pierres en main attendant l’émergence différée des envahisseurs.
Une étude conjointe de chercheurs en psychologie et en sociologie des universités d’Amsterdam et de Brême a montré que l’humiliation constitue un sentiment complexe dont il est difficile d’atténuer la souffrance, et qui se rapporte exclusivement à l’identité de l’individu. Tandis que la torture physique peut être classée temporellement sur une échelle relative d’oubli, l’humiliation persiste dans la mémoire comme une boucle obscure qui suppure chaque fois qu’elle est rappelée, et repositionne avec elle l’existence de la victime, de sorte que tout pivote autour de l’affront qui a conduit à la dépréciation des éléments essentiels de son identité (21). Et lorsque les politiques d’humiliation sont dirigées vers les porteurs symboliques de l’identité — comme dans le ciblage des symboles religieux, la mutilation du corps, et la contrainte à la conversion doctrinale — l’insulte se transforme en expérience collective dépassant les limites de l’expérience directe, pour atteindre tous ceux qui appartiennent perceptivement au groupe ciblé, qu’ils aient été témoins directs de l’événement ou via les médias numériques. Ainsi, les ciseaux qui ont accompagné les opérations de meurtre des Druzes, et apparus dans les manifestations réclamant leur extermination dans certaines villes sunnites syriennes, ont eu le même impact, que ce soit sur les Druzes en Syrie ou dans d’autres pays.
La documentation des pratiques d’humiliation et leur diffusion sur les plateformes numériques ne se contente pas de transmettre l’événement, mais le reproduit en tant que spectacle continu, retrouvé sans interruption dans la conscience collective. Dans ce contexte, la distance entre l’acteur et le spectateur se rétrécit, et le spectateur devient participant implicite dans le recyclage de la violence, que ce soit par normalisation, justification ou incitation. Cette dynamique renforce le comportement criminel chez les auteurs, et approfondit l’effet du traumatisme chez les victimes, où l’expérience directe égale l’expérience spectatorielle dans sa capacité à réactiver l’humiliation et à la reproduire.
La raison de l’incapacité à ignorer l’expérience de l’humiliation réside dans une différence essentielle entre le sentiment d’humiliation et la honte. Le sentiment d’humiliation reste exclusivement lié à la manière dont l’individu se voit lui-même, blessé dans sa dignité de façon indépendante du regard des autres sur lui. Tandis que le sentiment de honte est lié au regard social conféré par chaque groupe au comportement de ses membres, et par conséquent, dès le changement d’environnement social, le sentiment de honte peut disparaître. Tandis que le sentiment d’humiliation reste enraciné dans l’âme, rongeant de l’intérieur l’image que l’individu a de lui-même. Et son sentiment d’humiliation ne peut le quitter où qu’il aille (22). Et lorsque ce sentiment est semé de manière collective, il devient partie de la mémoire collective, et remodèle la relation entre le groupe et son espace social à long terme.
Par conséquent, lorsque l’acte d’humiliation se transforme en théâtre collectif couplé aux plateformes numériques, le spectateur devient participant, et endosse le rôle du bourreau en fournissant des prétextes aux crimes et en les alimentant par un discours de haine. Et dans ce contexte, le rôle de certains médias — Al-Arabiyya, Al-Jazeera, Al-Mashhad — a émergé avec force, accordant aux criminels une licence de tuer, et renforçant la violence par leur couverture trompeuse du massacre de Soueïda, la présentant comme un épisode passager d’un régime djihadiste fondé sur le meurtre et l’invasion tribale. Ainsi, les ciseaux, le Kalachnikov et l’apparence primitive des groupes qui ont envahi Soueïda se sont transformés en mécanisme de séparation entre deux cultures dont le sang a creusé les frontières, rendant impossible par la suite que leurs regards se croisent sans porter le crime et ses émotions viscérales de colère, vengeance et condamnation.
Et en ce sens, le regard réciproque entre auteurs et victimes devient l’espace où se concrétisent les nouvelles perceptions sociales, en tant qu’effet direct d’une violence qui a cherché à nier l’existence collective elle-même.
Ce qui précède constitue une incarnation détaillée du concept intellectuellement enraciné par l’historien Bartov dans son analyse du génocide comme miroir de la société du meurtre. Où l’inversion morale des auteurs, sous l’effet d’un engourdissement idéologique, conduit à la célébration du génocide comme forme de gloire, le criminel justifiant ainsi sa joie dans la perpétration des crimes, par la classification des victimes dans la case de l’ennemi menaçant la sécurité du pays ; alors, sa destruction de la catégorie qu’il qualifie d’ennemie — les Druzes ici — devient un acte de loyauté envers la société du meurtre, faisant coïncider pour lui le massacre avec la gloire (23).
La mémoire et le traumatisme collectif du massacre de Soueïda
Les traumatismes et les victoires convergent dans la formation du cadre narratif de la mémoire collective, où les événements ne sont pas rappelés comme des faits historiques neutres, mais comme des réservoirs de sens d’où émergent les symboles et les porteurs historiques fondateurs de l’idée de « communauté imaginée ». Dans ce cadre, l’événement traumatique peut être invoqué sous la forme d’un héroïsme de salut, incarné par le héros national comme sauveur d’une société brisée, à l’image de la symbolique de Sultan Pasha al-Atrash dans la conscience druze, ou reraconté comme tragédie référentielle utilisée pour refonder les liens sociaux et réparer la conscience collective fissurée, telle la série de massacres subis par les Druzes en Syrie depuis 2015 par Jabhat al-Nosra à Idlib, le massacre de 2018 par Daesh, et 2025 par le régime de Hay’at Taḥrīr al-Shām. Tous ces crimes ont littéralement atteint l’identité, le sens et la continuité des Druzes en tant que secte. Et parce que la mémoire ne se contente pas de préserver le passé autant qu’elle le réinterprète pour servir la continuité du groupe et son sens propre, ces massacres se transformeront en créateur sémantique de l’identité druze post-traumatisme génocidaire.
Le traumatisme arrive toujours porté par de nouvelles frontières, que ce soit dans sa relation au temps ou aux autres groupes agressifs, faisant de certains événements des marques séparatrices par lesquelles est réimaginé le moment de la « naissance de la tragédie ». Et à travers les narrations visuelles de la tragédie, l’événement devient un élément actif dans la mémoire collective et un pivot de l’identité du groupe, non pas nécessairement parce qu’il est le plus violent, mais parce qu’il est le plus symbolique et apte à tracer la limite entre ce qui est « avant » et ce qui est « après ». Et selon Bernhard Giesen, le traumatisme consacre le moment d’une agression violente qui déchire le tissu du sens et des liens sociaux institués, au point que la conscience est incapable de l’assimiler au moment où elle se produit. Mais cette incapacité n’annule pas le traumatisme, elle le diffère, pour qu’il revienne ultérieurement sous forme de mémoire enracinée par laquelle est reformulée la liaison sociale et construit un histoire porteuse de sens. Et ici, l’événement ne devient traumatique pas seulement par son intensité, mais par sa capacité à être chargé d’un sens collectif utilisé pour interpréter le présent et orienter l’avenir. Reformulation de la liaison sociale et construction d’une narration historique porteuse de sens pour le groupe ciblé (24).
Et ce processus se manifeste clairement lorsque le concept de traumatisme est lié à l’analyse de Maurice Halbwachs sur la mémoire collective, où les souvenirs ne sont pas préservés à l’intérieur des individus isolés des cadres sociaux qui leur confèrent leur capacité de persistance. La mémoire collective est rappelée par la présence des autres, et préservée de l’oubli par la circulation partagée, ce qui la rend plus enracinée que les souvenirs individuels qui sont souvent soumis à des mécanismes de refoulement et de dissipation. Et en ce sens, le passé à l’intérieur de l’individu lui-même est redécoupé en passé privé et passé collectif, où les expériences individuelles non représentables sont exclues, tandis que les souvenirs servant la narration englobante sont amplifiés, lui conférant cohésion et identité par ses porteurs culturels ou sociaux qui lui donnent une raison de perdurer et la rendent constamment présente devant nous (25).
Selon une lecture du contenu du discours d’incitation diffusé par certains médias syriens et du Golfe à l’époque, accompagné de slogans et symboles violents (ciseaux et épées) apparus dans les manifestations anti-druzes, il apparaît que l’objectif du massacre était l’extermination complète des Druzes ou leur dépouillement de leur druzité selon deux options : la mort ou l’humiliation. Pour traduire la violence du discours en pratique : incarnée dans le meurtre collectif, la mutilation des cadavres, le pillage des biens, et l’incendie des maisons et des lieux de culte.
De même, la violence s’est accompagnée d’une dimension théâtrale claire, incarnée dans la documentation par certains exécutants de leurs actes et leur diffusion, y compris la marche parmi les cadavres ou l’agression des victimes devant les caméras ou leur jet des bâtiments, ou l’enlèvement des femmes druzes devant les caméras des médias. Ce qui a conféré au crime un caractère spectaculaire dépassant la dimension militaire ou vengeresse vers le niveau de catharsis symbolique. En contrepartie, le discours médiatique soutenant l’autorité transitionnelle s’est montré incapable d’aborder l’événement dans son contexte politique et social plus large, les Druzes étant parfois présentés comme une partie interne divisée contre elle-même, et simultanément dépeints comme menace sécuritaire, contribuant ainsi à reproduire la narration qui affaiblit la reconnaissance du caractère collectif et organisé du crime.
Le massacre s’est produit renforcé par un discours religieux et médiatique qui lui a fourni les prétextes symboliques pour transformer le mal en gloire, et la violation en « victoire » religieuse, ne se contentant pas de reraconter la violence, mais œuvrant à la fixer comme moment fondateur d’identités inconciliables, et acte symbolique de retracing des frontières entre « nous » et « eux », et introduction du génocide lui-même au cœur de la narration fondatrice de la communauté / autorité agressive. Ainsi, le Druze se transforme nécessairement en auto-symbolisation de son identité qui le distingue existentiellement, et le rend, à cause d’elle, objet de meurtre.
Le silence complice de l’incitation
L’ordalie récente des Druzes a révélé la fragilité des liens sociaux et politiques en Syrie qui n’a jamais été un État, où la violence symbolique s’est entremêlée de manière systématique à la violence matérielle. À côté du silence de secteurs du voisinage social, notamment du composant sunnite, est apparu un facteur plus douloureux incarné dans le discours d’incitation ouvert qui visait l’existence même des Druzes, discours promu à travers certaines chaînes du Golfe et la télévision syrienne officielle, accompagné de manifestations dans des villes à majorité sunnite qui se sont terminées par des agressions directes contre des étudiants druzes et leur expulsion des universités, poussant un nombre d’entre eux à l’exode forcé vers les zones soumises à l’administration kurde.
Ce contexte acquiert sa gravité supplémentaire du recours du président transitionnel à l’invocation d’un concept tribal connu sous le nom de « al-fazaʿa », concept primitif né dans les sociétés bédouines comme mécanisme de mobilisation collective pour la protection ou l’invasion en l’absence d’institutions légales. L’activation de ce concept dans un contexte politique contemporain constitue un processus délibéré de « sectarisation » et de « tribalisation » du conflit, le transformant d’un différend politique en confrontation autochtone à caractère existentiel. Cette mécanique figure parmi les usages politiques adoptés par le régime baasiste pendant des décennies, pour dépouiller la politique de tout conflit avec lui.
Ce trajet rappelle ce que le même gouvernement avait fait auparavant lorsqu’il a annoncé, à travers les minbars religieux, l’appel à ce qui a été appelé le « nafīr ʿāmm » pour attaquer les zones alawites, aboutissant au massacre de mars 2025 qui a fait des milliers de victimes civiles. Et dans le même contexte, les remerciements d’un membre de la Commission de la paix populaire, Anas ʿAyrūṭ, aux tribus qui ont participé aux côtés des factions gouvernementales à l’invasion de Soueïda, ont confirmé le processus d’attribution de légitimité politique et morale à la violence autochtone organisée (26).
Sur le plan médiatique, les chaînes Al-Jazeera et Al-ʿArabiyya ont joué un rôle central dans la production d’une narration trompeuse, les accusant les Druzes d’avoir commis des massacres contre les Bédouins et les factions armées gouvernementales, en contradiction flagrante avec les rapports des Nations Unies et d’Amnesty International (27) et de Human Rights Watch (28), qui ont documenté des schémas différents de violations contre les civils druzes. Ce contraste révèle le niveau d’incitation et de contribution exercés par ces chaînes dans les massacres survenus contre les Alawites et les Druzes, sans mentionner leur diabolisation des Kurdes en Syrie depuis la chute du régime baasiste (29).
Et l’expérience druze intersecte ici avec celle des Yézidis lors de l’invasion de l’organisation État islamique (Daesh) de leurs régions, lorsque des survivantes ont rapporté que la violence ne provenait pas de l’organisation seule, mais que des voisins locaux arabes sunnites y ont participé, rejoignant Daesh et lui fournissant un soutien logistique et informationnel (30), et contribuant aux opérations d’enlèvement et de trafic des femmes dans des marchés d’esclaves s’étendant de Mossoul à des zones dans le nord de la Syrie, dont la prison « ʿUqāb » à Idlib, soumise alors à l’administration de Hay’at Taḥrīr al-Shām (31).
Cette similitude ne vise pas à supposer une similitude complète entre les contextes, mais à mettre en lumière un schéma récurrent de violence collective, et l’échec de l’idée de « bonne voisinage » à tisser des relations sociales ou nationales transcendant les identités. Et le recours de l’organisation Hay’at Taḥrīr al-Shām à la théologisation de la politique, à la politicisation des identités primaires, à la transformation du voisinage social en outil de meurtre, au démantèlement des structures civiles, et à la destruction — à l’image du régime baasiste — de toute possibilité de transformer le tissu social en tissu national, évolue vers une forme de résistance politique contre la violence de l’autorité transitionnelle.
Les massacres subis par les Druzes aux mains du régime baasiste en 2000, de Jabhat al-Nosra en 2015, de l’organisation État islamique (Daesh) en 2018, et de Hay’at Taḥrīr al-Shām en 2025, s’interlieront pour produire une narration fondatrice de l’identité druze à l’horizon du génocide. Le Druze n’oubliera pas qu’il est fils de son identité violée, ni le silence qui a enveloppé la conscience de ceux qui ont partagé avec eux le rêve d’une vie digne dans une géographie fissurée par l’histoire et le sang. Il n’oubliera pas les ciseaux dont l’aîné « Marhaj Shāhīn » a été humilié. Il n’oubliera pas le rire des envahisseurs alors qu’ils se délectaient en jetant les jeunes Druzes du balcon de leur maison après leur exécution, ni les femmes druzes violées avant d’être tuées.
Et la chanson criée par Samīḥ Shaqīr : « Ghazwat Humaj wa Silāḥ » restera présente dans la mémoire, non comme un thrène, mais comme un acte de rappel permanent, reconstruisant l’identité druze avec une plus grande solidité, et les yeux grands ouverts, les Druzes fixeront le massacre pour qu’il ne se reproduise plus.
Bibliographie :
(1) Sulaymān Sulaym ‘Ilm al-Dīn, Da‘wat al-Tawḥīd al-Durziyya, al-Madāris al-Fikriyya wa al-Tayārāt al-Siyāsiyya. Beyrouth, Dār Nūfal, 1998, pp. 235─236.
(2) ‘Abd al-Qāhir al-Baghdādī : al-Farq bayn al-Firaq. Édition critique : Muḥammad ‘Uthmān al-Khusht, Le Caire, Dār Ibn Sīnā, 1988, pp. 203─204.
(3) Majmū‘ Fatāwā Ibn Taymiyya, vol. 3, Fiqh, Bāb Ḥukm al-Murtad, Mas’ala Ḥukm al-Durūz wa al-Nuṣayriyya. Version électronique sur IslamWeb, p. 161, au lien suivant : https://isla.mw/ao1zth
(4) Muḥammad Kurd ‘Alī, Jabal al-Durūz wa Fitnatihim, Majallat al-Muqtabas, n° 4, Damas, 1er avril 1910, p. 307.
(5) Ḥanā Baṭāṭū, Fallāḥū Sūriyā, Awlād Wujāhā’ihim al-Rīfiyyīn al-Aqall Shānan wa Siyāsātihim. Trad. : ‘Abd Allāh Fāḍil et Rā’id Naqshabandī, Centre arabe pour les recherches et l’étude des politiques, Beyrouth, 2014, p. 223.
(6) Ouvrage cité précédemment, p. 229.
(7) Ouvrage cité précédemment.
(8) ‘Abd al-Raḥmān al-Shihābandar, al-Mudhakkirāt, Dār al-Irshād, Beyrouth, 1967, pp. 169─170.
(9) Ḥanā Baṭāṭū, Fallāḥū Sūriyā, Awlād Wujāhā’ihim al-Rīfiyyīn al-Aqall Shānan wa Siyāsātihim, ouvrage cité précédemment, p. 43.
(10) Ouvrage cité précédemment, p. 49.
(11) À ce sujet, voir : Khudr Khudūr et Kevin Mazūr, Tuqāyyulāt min al-Sharq : al-Dīnāmiqiyyāt al-Mutaghayyira fī al-Manāṭiq al-Qabaliyya al-Sūriyya, Centre Malcolm Kerr Carnegie pour le Moyen-Orient, 28 février 2017, au lien suivant : https://carnegieendowment.org/research/2017/02/eastern-expectations-the-changing-dynamics-in-syrias-tribal-regions?lang=ar
(12) Nūr al-Dīn Ẓāẓā, Ḥayātī al-Kurdiyya, trad. : Rūnī Muḥammad Dumrī, Erbil, Dār Ārās, 2001, p. 177.
(13) Special Procedures, Syria : UN experts alarmed by attacks on Druze communities, including sexual violence against women and girls, Genève, 21 août 2025, https://www.ohchr.org/en/press-releases/2025/08/syria-un-experts-alarmed-attacks-druze-communities-including-sexual-violence
(14) Discours d’Aḥmad al-Sharʿ sur les événements de Soueïda. Sur YouTube. 19 juillet 2025, minute 03:05, au lien suivant : https://www.youtube.com/watch?v=ULAdkrZTqxA
(15) Yūsuf Fakhr al-Dīn et Himām al-Khaṭīb, al-Tawẓīf fī al-Ṣirā‘āt al-Ḍiddiyya : Sulṭat al-Asad wa Tandhīm al-Dawla al-Islāmiyya, Publications du Centre d’études de la République démocratique et du Centre syrien d’études juridiques, 2020, p. 19.
(16) Ouvrage cité précédemment, p. 99.
(17) Nations Unies, Assemblée générale, Rapport de la Commission internationale indépendante d’enquête sur la République arabe syrienne, 14 septembre–2 octobre 2020, articles 56/59/60/63/64, pp. 13/16, https://docs.un.org/en/A/HRC/45/31
(18) Al-Quds al-ʿArabī : « Un habitant des villages ‘druzes’ dans la campagne d’Idlib : ‘Jabhat al-Nosra’ a commencé à construire de petites mosquées et nous a imposé les enseignements du programme salafiste-djihadiste », 17 février 2015 : https://2u.pw/wWIBha/
(19) Réseau syrien pour les droits humains, Rapport : Principales violations de Hay’at Taḥrīr al-Shām depuis la fondation de Jabhat al-Nosra, 31 janvier 2022, https://2u.pw/vNR8o
(20) Barth, Frederick, Les groupes ethniques et leurs frontières, dans Poutignat, P. et J. Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, pp. 203-249.
(21) Mann L, Feddes AR, Leiser A, Doosje B et Fischer AH (2017) When Is Humiliation More Intense? The Role of Audience Laughter and Threats to the Self. Front. Psychol. 8:495. doi: 10.3389/fpsyg.2017.00495.
(22) Mann L, Feddes AR, Leiser A, Doosje B et Fischer AH (2017) When Is Humiliation More Intense? The Role of Audience Laughter and Threats to the Self. Front. Psychol. 8:495. doi: 10.3389/fpsyg.2017.00495.
(23) Omer Bartov, Mirrors of Destruction: War, Genocide, and Modern Identity, Oxford University Press, 2000, pp. 29-30.
(24) Bernhard Giesen, Cultural Trauma and Collective Identity. The Trauma of Perpetrators, the Holocaust as the Traumatic Reference of German National Identity, University of California Press, Berkeley, Californie, 2004, pp. 113-114.
(25) Maurice Halbwachs, La mémoire collective, version numérique produite par Mme Lorraine Audy et Jean-Marie, dans le cadre de la collection « Les classiques des sciences sociales », 2001, pp. 27-28.
(26) « Appels à déclarer Soueïda sinistrée / al-Sharʿ s’entête : Nous combattons avec les tribus », journal Al-Akhbār, 19 juillet 2025, au lien suivant : https://2u.pw/ReN2k
(27) Amnesty International, Syria : New investigation reveals evidence government and affiliated forces extrajudicially executed dozens of Druze people in Suwayda, 2 septembre 2025, https://2u.pw/3RNvn
(28) Human Rights Watch, Syria : Abuses, Humanitarian Emergency Amid Sweida Clashes, 22 juillet 2025, https://www.hrw.org/news/2025/07/22/syria-abuses-humanitarian-emergency-amid-sweida-clashes
(29) Ra’fat Abāzīd, « Massacre et exode collectif des Bédouins de la campagne de Soueïda après le retrait des forces de l’armée », Al-Jazeera.net, 17 juillet 2025, au lien suivant : https://2u.pw/sbfMX
(30) Jizēl Khūrī, programme Al-Mashhad sur BBC Arabic, Māsāt al-ʾĪzīdiyyīn fī al-ʿIrāq, témoignage de Laylā Talū, programme Al-Mashhad sur BBC Arabic, 8 novembre 2018, minute 03:04, au lien suivant : https://www.youtube.com/watch?v=Et0BMIoflO8
(31) Lāmār Arkandī : Sitt Sanawāt fī al-Jaḥīm, témoignage choquant de Shireyhān Rashū, Sky News Arabia, 25 décembre 2020, au lien suivant : https://www.skynewsarabia.com/middle-east/1403054
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Swaida Intellectual Digital Magazine. (2026). Vol. 1(3). ISSN: 3099-3172 (online).
