Introduction de la revue Swaida Intellectual Review numérique
Kheldoun Al-Nabwani compte parmi les voix philosophiques syriennes contemporaines les plus marquantes, ayant acquis sa position grâce à un projet intellectuel qui marie la déconstruction à une lecture des concepts politiques modernes. Parti de Suwayda pour l’université de Damas, Al-Nabwani s’est ensuite rendu à la Sorbonne où il a obtenu son doctorat en philosophie européenne contemporaine en 2013, avant de devenir membre élu de l’Institut des sciences législatives et philosophiques à Paris depuis 2017.
Ses écrits se distinguent par une analyse critique de la modernité, le démantèlement des systèmes autoritaires et l’exploration de la relation entre littérature et philosophie. Cette rencontre survient à un moment où la philosophie croise les interrogations de la société syrienne, ainsi que les transformations intellectuelles et politiques qui agitent la région. Nous le rencontrons pour explorer sa vision des concepts politiques, de la rationalité moderne, de la Syrie d’après-guerre, du rôle de la philosophie en temps d’effondrements, ainsi que de la place de Suwayda et des problématiques de l’identité, de l’État et de l’avenir.
I. Philosophie, déconstruction et méthode
- Vous avez présenté un projet philosophique s’appuyant sur la déconstruction sans s’y conformer totalement. Comment concevez-vous la déconstruction aujourd’hui, et reste-t-elle pertinente pour lire le moment politique arabe et syrien actuel ?
La déconstruction est principalement attribuée au philosophe français Jacques Derrida, mais elle constitue en réalité une tradition philosophique plus ancienne qui dépasse le processus de lecture déconstructive des textes tel que pratiqué par le jeune Derrida. La déconstruction, telle que je la comprends du moins, est un processus de dévoilement qui va au-delà de la surface apparente des données et faits, des discours et textes, des slogans, des nouvelles et des images. Elle révèle les mécanismes actifs, tant manifestes qu’occultes, et recherche les facteurs cachés et les causes latentes derrière un événement donné. Elle est aussi une tentative de démasquer ce qui s’est rouillé, endurci et pétrifié après avoir été un facteur de progrès, de révolution et d’essor dans un temps passé et révolu, rendant nécessaire de dépouiller sa surface apparente pour révéler la stérilité conceptuelle qui s’y trouve. En ce sens, la déconstruction devient une école vaste qui va plus loin que Derrida, vers Marx lui-même, Nietzsche, Freud et Michel Foucault, entre autres.
En ce sens, la déconstruction n’est pas seulement un outil intellectuel limité à révéler les gisements de stérilité politique ; elle est aussi un besoin urgent et nécessaire pour comprendre les mécanismes de contrôle et les processus d’obnubilation tapis derrière les concepts et slogans brillants. La déconstruction, dans cette vision, est un dévoilement des illusions et de la manière dont le discours politique manipule les esprits ; elle est une mise à nu des mécanismes de lavage de cerveau médiatique et doctrinal. Politiquement, la déconstruction devient ainsi un processus d’illumination qui révèle ce qui a été caché, ou plus précisément occulté et falsifié, comme si l’on tentait de convaincre les gens que le bitume est blanc, que le dictateur est le pilier de la sécurité du pays et de ses habitants, que l’arbitraire est démocratie, que la fragmentation est unité, et que le concept de patrie qu’ils nous présentent n’est qu’une prison dans laquelle ils nous enchaînent, nous faisant payer notre vie au service de leurs intérêts familiaux et personnels, de leur quête insatiable de plus de richesse, de pouvoir et de domination.
Ce qu’on reproche généralement à la déconstruction, c’est de se contenter des processus de révélation, de mise à nu et de démystification sans proposer d’alternatives. C’est pourquoi je me tourne personnellement au-delà de la déconstruction, vers la reconstruction après déconstruction. C’est-à-dire proposer des alternatives et solutions pour ce qui s’est révélé corrompu ou non viable ; après avoir exposé les manques, défauts et maladies, travailler à les soigner, changer la méthode adoptée ou sortir complètement d’une cage conceptuelle qui ne s’est pas totalement érodée et n’est plus bonne qu’à être jetée. Dans tout cela, la boussole doit demeurer la vie digne des gens, c’est-à-dire des citoyens dans l’État et la société, leur liberté et l’ouverture d’un espace pour qu’ils réalisent leur propre soi.
L’emploi de la déconstruction en politique fut l’un des domaines que j’ai travaillés, présentant une série de conférences, articles et analyses par le démantèlement de concepts politiques, en se focalisant sur leurs pratiques dans le contexte arabe.
- Dans vos œuvres, apparaît un intérêt marqué pour le démantèlement des concepts politiques (l’État, la modernité, le progrès, la liberté). Qu’est-ce qui rend les concepts politiques dans le contexte arabe plus ambigus ou problématiques que dans d’autres contextes ?
Parce que ces concepts sont demeurés hybrides dans leurs contextes arabes, tant sur le plan théorique que pratique. Les concepts d’État, de modernité, de société civile, de démocratie, de laïcité, de citoyenneté, etc., sont généralement des concepts occidentaux. Ce que je veux dire ici, c’est que leurs formulations théoriques sont apparues dans le contexte occidental moderne (même la démocratie a pris une nouvelle dimension par rapport à ce qu’elle était chez les Grecs, par exemple). Or, en examinant l’équation politique réelle arabe de ces concepts – c’est-à-dire leur incarnation pratique dans des institutions, idées et pratiques politiques – leur hybridité apparaît. L’État arabe n’est pas un État pleinement qualifié au sens moderne occidental du terme, et les Arabes n’ont pas connu d’expériences authentiques d’illumination, de modernité, de libéralisme et de progrès, etc. De là, le chercheur chez nous doit méditer et ijtihad dans la réalité arabe, où la simple analogie théorique occidentale ne suffit pas à démanteler cette réalité hybride et hésitante, oscillant entre les accomplissements de la modernité occidentale et la tradition islamique passéiste enracinée dans la conscience et les mentalités.
- Comment vos études à la Sorbonne et votre interaction avec la pensée européenne contemporaine ont-elles façonné votre projet intellectuel propre ? Et voyez-vous que vous avez dépassé l’école européenne vers une approche syrienne ou arabe ?
Il ne fait aucun doute que l’étude à la Sorbonne m’a fourni un ensemble d’outils conceptuels professionnels que je n’aurais pas pu acquérir si j’étais resté en Syrie et dans ses universités délabrées. Ce fut une opportunité pour moi et pour d’autres ayant étudié en Occident de développer notre arsenal théorique et méthodologique, de professionnaliser la recherche scientifique en écriture, enseignement et langue. Personnellement, comme tant d’autres originaires des pays du tiers-monde qui ont étudié en Occident, je suis devenu hybride de civilisations et de cultures – mais de manière enrichissante, même si exilé. Il ne fait aucun doute que j’ai changé dans les universités françaises, mais l’Oriental, avec les préoccupations de son monde, de son pays et de ses gens de l’autre côté de la mer, est demeuré en moi. Entre Orient et Occident, j’ai découvert l’étranger, qui est moi, et comment mes dimensions psychologiques ne sont plus claires mais nébuleuses, mes frontières identitaires mélangées – ni pleinement oriental ni occidental, et paradoxalement les deux à la fois. La culture arabe m’habite comme la culture occidentale, et j’écris en puisant des deux directions, de droite à gauche et vice versa. Mais il semble que le Premier Monde domine mon nouveau monde, car mes préoccupations restent plus grandes pour ce qui se passe chez les Arabes. J’écris plus en arabe et – à l’exception quasi totale des recherches académiques occidentales pures – je m’occupe plus des questions et préoccupations arabes. Puisque mon influence en Occident est presque nulle pour l’instant, j’ai une certaine présence arabe. Je ne me considère pas comme un cas exceptionnel à cet égard. J’ai reconnu moi-même, ou plutôt mon dépaysement, dans certaines œuvres d’Arabes venus étudier en Occident comme moi : par exemple, Takhliṣ al-Ibrīz fī Talkhīṣ Bārīs de al-Tahtawi, Les Jours de Taha Hussein (spécifiquement la troisième partie où il raconte son arrivée en France pour une bourse d’études), ainsi que Un moineau de l’Est de Tawfiq al-Hakim ou Saison de migration vers le Nord de Tayeb Salih.
Quant à mon projet intellectuel, j’étais conscient, pour en avoir un propre, de la nécessité d’être moi tel que je suis – dépaysé vis-à-vis de l’Occident et de l’Orient, enrichi et saturé par les deux. C’est-à-dire empli par eux et libéré d’eux.
II. Littérature et philosophie
- Vous écrivez beaucoup sur la relation entre littérature et philosophie. Qu’apporte la littérature à la philosophie dans le contexte arabe ? La littérature arabe contemporaine est-elle capable de porter les questions philosophiques, ou est-elle soumise à la symbolique et à la censure ?
Permettez-moi de rappeler ici la distinction que j’ai établie récemment dans mon livre Le Logos migrant (2025) entre logos et raison, tous deux attribués à la philosophie. La philosophie au sens scolastique occidental dominant aujourd’hui – et depuis Platon – est la philosophie rationnelle, philosophie de la raison causale et démonstrative et de ses dérivés des philosophies empiristes, matérialistes et scientistes. Tandis que le logos, philosophiquement plus ancien et plus vaste que la raison – contrairement à la philosophie rationnelle stricte –, n’exclut pas la rhétorique, la poésie et la littérature de ses domaines. En ce sens, la relation entre philosophie et littérature se lie au logos, non à la raison ; et en ce sens aussi, le logos, oriental par naissance et esprit, est arabe également. Dans le monde arabe, la poésie a jadis dominé toutes les formes de littérature. Bien que l’Arabe ait été influencé par l’Occident littérairement et ait importé le roman et la nouvelle – après qu’ils se limitaient chez les Arabes à des styles narratifs et épiques comme Les Mille et Une Nuits, La Tghrîba des Banû Hilâl et Al-Zîr Sâlim, etc. –, la poésie est demeurée la plus forte et la plus présente dans le contexte arabe, y compris philosophiquement, au point parfois de corrompre la pensée philosophique. J’entends par là que la dose poétique est excessive dans le traitement philosophique arabe, d’où une présence plus grande du soufisme et de la rhétorique que de la raison et de la logique chez nous.
Bien que la littérature arabe soit largement gouvernée par la symbolique résultant de la domination de la censure externe et interne, manifeste et cachée, elle est – peut-être à cause de cela – capable de créer des œuvres littéraires/philosophiques. Naguib Mahfouz me vient principalement à l’esprit dans le cas arabe. Mahfouz, lauréat du Nobel de littérature, est par excellence philosophe/romancier. Mahfouz a étudié la philosophie et produit des œuvres littéraires empreintes de réflexions philosophiques très importantes ; cela ne se limite pas au roman Les Enfants de notre quartier mais s’étend à l’ensemble de ses romans et nouvelles.
- Dans votre lecture d’œuvres comme celles d’al-Tahtâwî ou Habermas, comment reformulez-vous la relation entre texte littéraire et texte philosophique, et qu’est-ce qui fait la différence entre eux dans la construction du sens ?
Permettez-moi de préciser que la lecture des œuvres de Habermas ne m’a pas beaucoup aidé à relier philosophie et littérature, sauf de manière inverse. Habermas est un penseur politique, théoricien social et juridique très important, mais – contrairement à la première génération de l’École de Francfort –, il ne se soucie pas réellement ni de littérature ni d’art. Son style d’écriture est sec, rapporteur, froid, régi par le langage rationnel procédural ; littérature et art n’apparaissent chez lui que très rarement, et seulement lorsqu’il s’agit de les critiquer. C’est pourquoi, après avoir achevé ma thèse de master à la Sorbonne sur la rationalité et la modernité chez Habermas, je me suis senti psychologiquement besoin d’ajouter un philosophe capable d’arroser mon âme desséchée par les écrits rationnels procéduraux de Habermas. J’ai donc travaillé sur Derrida ; et mon choix de Derrida à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, où je souhaitais continuer pour des raisons pratiques, n’aurait pas été possible sans être couplé à un philosophe rationnel comme Habermas.
Lorsque l’Institut du Monde Arabe à Paris m’a chargé d’écrire un livre sur al-Tahtâwî, j’ai relu son premier et plus célèbre ouvrage, Takhliṣ al-Ibrīz fī Talkhīṣ Bârīs, avec un plaisir littéraire plus grand qu’intellectuel. En France et généralement, ce livre d’al-Tahtâwî est classé dans la littérature de voyage, et je le classe aussi dans la littérature autobiographique, un genre littéraire autonome. Contrairement aux œuvres ultérieures d’al-Tahtâwî, ce livre demeure une œuvre littéraire unique. Mais ce qui me dérange dans l’écriture intellectuelle arabe, c’est l’intrusion de la poésie – origine du logos philosophique – de manière exagérée et intrusive, nuisant au contenu littéraire et intellectuel à la fois. Cette intrusion m’a agacé dans de nombreuses œuvres intellectuelles arabes anciennes et modernes, au point de ressembler à un défilé et une digression à l’intérieur, à l’extérieur et à côté du sujet. À l’inverse, j’ai célébré la relation littéraire/philosophique dans mon travail sur Ibn Tufayl et sa célèbre histoire philosophique Ḥayy ibn Yaqẓân, que je considère comme le premier roman philosophique écrit dans l’histoire. Si Pythagore et Héraclite, voire Parménide, ont formulé leur philosophie en langue poétique, et si Platon fut le premier à théâtraliser la philosophie en la présentant sous forme de dialogues théâtraux, Ibn Tufayl est le premier à avoir écrit le roman philosophique, précédant ainsi les romanciers occidentaux postérieurs.
Dans tous les cas, j’admets que la relation littérature/philosophie a été fondamentalement présente dans ma lecture et ma réflexion sur la production occidentale depuis les Grecs jusqu’à aujourd’hui : des philosophes présocratiques à Derrida, passant par Nietzsche, Freud et Sartre. De même, la littérature a représenté une partie essentielle et importante de mon arsenal théorique et intellectuel, depuis Homère et Hésiode, le théâtre grec chez Sophocle et Eschyle, jusqu’à Milan Kundera, passant par Kafka et Nikos Kazantzakis.
III. Syrie, État et société
- La Syrie a connu au cours de la dernière décennie des transformations majeures qui ont ébranlé la structure de l’État et de la société. D’un point de vue philosophique : comment lisez-vous la désagrégation de l’État syrien ? Vivons-nous l’effondrement d’un modèle politique ou une transition vers un nouveau modèle dont les contours ne sont pas encore clairs ?
Vous avez mentionné dans votre question les termes « l’État » et « la société », et il est nécessaire de distinguer dans le cas syrien avant 2011 qu’il y avait un État syrien, mais pas de société – ni politique ni même civile – depuis la fin des années 1960 du siècle dernier. Dans la relation souvent réciproque entre État et société, l’État engloutit totalement la société dans les dictatures et régimes totalitaires, où il ne reste ni société civile, ni mouvement politique, ni participation populaire à la politique, pas même des parlementaires librement choisis par le peuple au minimum. Tel fut le cas de « la Syrie assadienne » depuis le début des années 1970 jusqu’au moment de la fuite de Bachar al-Assad. Mais si nous avions un État sans peuple durant la période des Assad, ce qui s’est passé depuis le début de 2011 jusqu’à aujourd’hui est une désagrégation constante de l’État et de ses appareils, ainsi qu’une décomposition soudaine des valeurs sociales.
Ce qui se passe aujourd’hui en Syrie est donc un double effondrement : désagrégation des structures civiles modernes de l’État et délitement des valeurs sociales et nationales, voire éthiques au minimum bare pour l’existence d’un seul peuple. Et aujourd’hui, avec l’arrivée au pouvoir d’une autorité au passé djihadiste, à mentalité factionnelle étroite et monopole quasi total du pouvoir entre ses membres, la Syrie (ou ce qu’il en reste) se dirige vers une phase pré-étatique : c’est-à-dire l’umma islamique, le clan ou la tribu sectaire. J’ai été le premier à pointer l’état de « bédouinisation » de la Syrie qui émerge aujourd’hui avec l’arrivée au pouvoir de la nouvelle autorité. Durant la période Assad, sont apparues des théories sociales éminentes qui ont parlé et se sont répandues sur la façon dont Hafez al-Assad a ruralisé et militarisée la Syrie ; aujourd’hui, nous pouvons parler de la bédouinisation de la Syrie au sens khaldunien du terme. Ibn Khaldoun avait distingué entre bédouinisme (badâwa) et urbanisme (imrân) et tracé une ligne historique de la civilisation où la nation s’élève du bédouinisme à l’urbanisme. Ce que nous observons aujourd’hui en Syrie est une régression historique de la phase d’urbanisme (c’est-à-dire l’État ici) vers la phase pré-étatique : bédouinisme et asabiyya (solidarité de groupe, sectaire dans le cas syrien). Je ne critique pas ici les valeurs authentiques des Bédouins, mais je parle de régression civilisationnelle de l’État (même sous sa forme militaire-sécuritaire terrifiante avec Assad) vers la phase de l’umma islamique telle qu’elle était au Moyen Âge.
La bédouinisation du pays ne se manifeste pas seulement par des apparences comme les barbes longues, les gallabiyas, les sandales, les « shahâtât », les dagues et les épées, mais par l’asabiyya tribale grossière qui non seulement précède simplement la phase étatique mais entrave l’accès à celle-ci et travaille à détruire ce qui y a été accompli.
Je crois que, face aux conditions externes imposées à la nouvelle administration, al-Sharaa cherche un compromis qui ne s’éloigne ni de sa croyance religieuse profondément enracinée dans un État islamique, d’une part, ni des conditions occidentales de lutte contre le terrorisme, d’autre part. Quelle est cette solution ? Une émirat sunnite modéré. Al-Sharaa aspire à faire de la Syrie un émirat à l’image des États du Golfe, mais cela est impossible pour deux raisons : la première est l’orientation des États du Golfe de l’asabiyya bédouine vers la modernisation, l’ouverture et la lutte contre le salafisme – c’est-à-dire du bédouinisme à l’urbanisme, comme en Arabie saoudite et aux Émirats ; la seconde est le manque de sources pétrolières et énergétiques en Syrie qui pourraient lui conférer une position économique permettant l’acceptation et la stabilisation d’un système émiratique.
- Comment voyez-vous aujourd’hui la relation de l’individu syrien à l’État ? Le citoyen est-il encore capable d’imaginer un État unificateur après les expériences amères de guerre, de pouvoir et de polarisation ?
Malheureusement, les termes « l’individu » et « l’État » semblent encore déficients en Syrie. L’individu est une personnalité indépendante à pensée libre qui réalise son existence individuelle aux côtés de son engagement social, mais ce sont les foules qui dominent en Syrie et éliminent toute individualité. Ce sont les sectes, les groupes, majorités et minorités, clans et tribus, etc. Dans de telles foules, tous se fondent et deviennent partie d’un tout qui efface leurs identités individuelles, leur indépendance intellectuelle et leur volonté personnelle. Mieux, sortir de ce que Nietzsche appelle « le troupeau » devient trahison : « sortir du groupe et briser le bâton de l’obéissance ». De même, le concept de l’État aujourd’hui en Syrie connaît une régression rapide vers la phase pré-étatique : l’umma islamique ou l’État de la majorité fondé sur l’asabiyya ; et cette umma sectaire repose aussi sur les foules et rejette la différenciation individuelle.
La situation n’est pas meilleure avec le terme « citoyen », qui n’est peut-être jamais né en Syrie à travers toute son histoire. Le citoyen existe dans l’État de citoyenneté qui égalise tous, ne les tue pas ou ne les exclut pas et ne discrimine pas entre eux sur la base de l’identité, de la religion, de la région ou de la richesse. Nous étions et restons dans les pays arabes des sujets, non des citoyens – pour emprunter le titre du livre du penseur égyptien Khalid Mohammed Khalid ; ou l’« individu » chez nous reste un sujet (sujet) loin de devenir citoyen (citoyen), pour emprunter la distinction de la langue française entre le citoyen libre et l’individu dont l’existence politique est définie par la sujétion au souverain. Hafez al-Assad a consolidé les piliers d’un État militaire qui a englouti la société sans reste et éradiqué les élites aristocratiques. Puis, l’orientation laïque proposée par les théoriciens du Baas a été traduite en sectes et religions fermées sur elles-mêmes dans des cercles séparés sans frottement militaire ou sectaire, mais sans travailler à créer l’unique alternative possible : établir un État de citoyenneté au lieu d’ajourner le conflit sectaire en le réprimant. Après sa victoire écrasante dans sa guerre sanglante contre les Frères musulmans au début des années 1980, Hafez al-Assad aurait pu éduquer la Syrie à la manière de Bourguiba en Tunisie ou d’Atatürk en Turquie, mais il ne l’a pas fait. Il avait alors serré sa poigne sur la Syrie et ne pensait pas à la patrie mais à la stabilisation de son règne et à son héritage.
Puis, le monstre sectaire réprimé a commencé à sortir de sa bouteille avec le début de la révolution contre le régime de Bachar al-Assad, et l’usage de la force militaire, des barils explosifs, des tueries en prison, etc. – ce que nous savons du solution militaire suivi par Assad, particulièrement dans les zones à majorité sunnite – a intensifié la haine sectaire au point qu’elle semblait un feu approchant qui brûlerait le fil fragile restant entre les Syriens. L’arrivée de la nouvelle administration avec son passé djihadiste et ses références qui surpassent même les vues étroites d’Ibn Taymiyya sur les sectes et minorités a déchaîné la sectarisme. La nouvelle autorité a ouvert la boîte de Pandore sectaire d’où sont sorties toutes les monstres sanguinaires salafistes réprimées. Définir l’identité de la Syrie comme « État » omeyyade sunnite, puis concentrer le pouvoir entre les mains de Hay’at Tahrir al-Sham et ce que ses forces de sécurité ou auxiliaires ont commis comme massacres dans les zones minoritaires sur la côte et à Suwayda a transformé le « projet » de coexistence partagée en haine sectaire et vendettas de meurtre sur base identitaire. Il n’y a dans l’esprit de cette nouvelle administration aucun projet national fondé sur un État de citoyenneté ; leur souci suprême est plutôt d’apaiser la situation interne en attachant les fils des minorités à l’État comme dhimmis ou sujets de troisième classe, auxquels on accorde la paix en échange d’une loyauté absolue à l’État sunnite. Nous sommes donc très loin de l’idée d’État de citoyenneté au sens libéral où tous les citoyens sont égaux devant la loi et jouissent des mêmes droits et devoirs, même si la Syrie se dirige vers un état de stabilité relative résumé par : sécurité contre soumission.
- À votre avis, le discours philosophique peut-il jouer un rôle efficace dans les moments d’effondrement social et politique, ou la philosophie n’est-elle invoquée que dans les temps de stabilité ?
Soyons réalistes et reconnaissons que la philosophie n’est pas une baguette magique capable de créer des changements rapides dans l’État et la société. La philosophie fait partie de la culture qui crée la conscience de la liberté, des droits et devoirs, et appelle l’humain à défendre son existence et ses droits. Mais le travail culturel et intellectuel est un travail cumulatif lent qui nécessite une volonté politique ou sociétale pour traduire les idées d’illumination, de renaissance et de modernité en idéologies, partis, institutions des droits humains, ancrage des droits de l’homme et définition de la relation du citoyen au pouvoir et à l’État qui doit être au service du citoyen, lui assurant protection et vie digne. Si nous revenons aux idées qui circulent, par exemple comme solutions aux problèmes internes de la Syrie comme « la démocratie » ou « le contrat social », ou « la laïcité » ou « l’État de citoyenneté » ou « la société civile » ou « la société plurielle » ou même « le dialogue politique », etc., ce sont toutes des idées philosophiques à l’origine, nées et discutées dans leur cadre politique et des droits, transformées en institutions politiques dans chaque État ou au niveau des relations entre États.
En l’absence de la philosophie – c’est-à-dire en tant que pensée critique indépendante en général et pensée normative dans l’État et la législation –, ou en son absence, le pouvoir réussit à aliéner les gens, à laver leurs cerveaux et à les transformer en simples sujets, c’est-à-dire en suiveurs soumis à l’autorité du berger ; le terme ra’iyya vient du ra’î (berger) qui guide le troupeau, le contrôle et a le droit de l’égorger.
La philosophie arabe est faible dans ce sens des droits et est combattue à l’origine par les extrémistes et fondamentalistes qui contrôlent la Syrie aujourd’hui ; les philosophes et penseurs sont excommuniés à la manière de « man tamantaqa tazandaqa » (celui qui rationalise devient hérétique), et on travaille à promouvoir l’obscurantisme et le passéisme au détriment de la modernité, de l’illumination et de la pensée rationnelle. L’illettrisme dans sa forme la plus simple est défini comme l’incapacité à lire et écrire. L’illettrisme philosophique est le non-enseignement à la société des règles premières des droits du citoyen dans sa liberté, ses droits et devoirs.
Malheureusement, les salafistes et les militaires ont réussi à dissiper ce que les penseurs et illuministes arabes ont accumulé sur des décennies, voire près d’un siècle depuis l’ère de la Nahda jusqu’à aujourd’hui. La philosophie et la pensée libératrice sont menacées aujourd’hui en Syrie plus que jamais avec l’arrivée d’un pouvoir clérical salafiste qui s’oppose profondément aux libertés et idées libérales.
IV. Suwayda et les identités locales
- Vous êtes fils de Suwayda et suivez de près les affaires de sa société. Comment décrivez-vous les transformations sociales et politiques que vit cette société depuis 2011?
Suwayda n’est pas devenue aussi belle, diverse, ouverte et proche de moi malgré la distance géographique qu’elle l’était durant la sortie des habitants de Suwayda vers la place de la Dignité, exprimant par les plus belles et raffinées manières leurs aspirations à une Syrie démocratique, laïque, libre et libérée du régime despotique d’Assad. La place de la Dignité à Suwayda (que je n’ai malheureusement pas visitée depuis 2009) est devenue la maison de la belle Syrie. Je me réjouissais de la volonté des gens de Suwayda et de leur conscience nationale englobante, et je dansais avec eux à distance, même si personnellement je m’irritais quand certains levaient les drapeaux druzes lors des rassemblements, car je voyais toute la Syrie à Suwayda.
Puis sont survenues les massacres catastrophiques mi-juillet de cette année sanglante. Les hordes d’assaillants des forces de sécurité et des clans ont commis des massacres montant à des crimes de guerre selon la description des rapports internationaux. Les gens de Suwayda ont été laissés vraiment seuls face au massacre, aux djihadistes et aux haineux. La nouvelle autorité ne les a pas protégés, mais a dirigé ses épées vers leurs nuques, et al-Sharaa a remercié les clans pour leur attaque sur Suwayda, encourageant une faction syrienne contre une autre. Les Syriens en tant que peuple et intellectuels n’ont pas pris une position claire et réelle de refus du massacre, mais il est apparu comme si la division sectaire avait fait que beaucoup de Syriens soutenaient le carnage et le justifiaient. Les réseaux sociaux ont joué un rôle catastrophique en alimentant le monstre sectaire échappé de ses chaînes, tout comme le média syrien officiel d’abord et arabe soutenant la nouvelle administration a joué un rôle très négatif en innocentant le tueur et en condamnant les victimes. Tout cela a laissé une plaie psychologique chez les gens de Suwayda qui ont senti qu’ils avaient été trompés et qu’ils avaient été naïfs quand ils chantaient pour un seul peuple syrien et rêvaient d’un État civil pour tous les Syriens sans exception. Les gens de Suwayda n’ont pas été récompensés pour avoir accueilli les Syriens de toutes les villes détruites par le fils d’Assad, ni remerciés pour leur position contre Assad – au point que la place de la Dignité à Suwayda était le dernier bastion de la manifestation civile contre le despotisme d’Assad –, mais l’inverse est arrivé, entraînant une réaction très violente à Suwayda.
Je crois qu’un des résultats dangereux (et comme ils sont nombreux, hélas) pour Suwayda est ce virage de l’ouverture sociétale vers la Syrie et les Syriens vers la peur, le doute et la suspicion à leur égard atteignant le point de rupture, voire d’hostilité et de désir de séparation chez certains qui, hélas, sont les plus bruyants, les plus influents en parole et impact dans cette belle ville montagneuse. J’entends donc la réaction violente provoquée par les violations et massacres, mais je suis contre de contrer l’extrémisme par un contre-extrémisme, l’exclusion par exclusion, l’escalade par escalade. Suwayda n’a pas obtenu ses droits à ce jour et il faut continuer à les exiger et à rendre responsables les coupables, mais je suis contre de généraliser le moment et de jeter le bébé avec l’eau du bain, comme dit le proverbe français. Ce qui manque à Suwayda aujourd’hui est la politique en bref, et ce qui la domine est la surenchère et les bravades, alors qu’il faut la politique, non les fanfaronnades, pour récupérer ses droits.
- Voyez-vous Suwayda aujourd’hui comme vivant une crise d’identité, ou comme reformulant son identité ancienne à la lumière de l’effondrement de l’État central ?
La crise d’identité ne se définit pas seulement par l’aliénation de ses origines et passé qui ont formé son identité, mais – au contraire – par la régression pathologique vers l’identité comme dernière patrie. Le fanatisme pour l’identité et sa conception comme pure et immaculée face aux autres identités impures (à la manière de l’âme belle chez Hegel) est la plus grande crise d’identité qu’un individu puisse vivre : de personne à simple fanatique. Il ne fait aucun doute que Suwayda vit aujourd’hui une crise d’identité plus qu’à tout autre moment. Il est connu que beaucoup de sectes dans notre région sont plus proches des sociétés civiles que des sociétés religieuses. À Suwayda, il y a des valeurs générales (parfois étroites et fermées comme le mariage hors secte), mais la possibilité de construire la personnalité individuelle est disponible avec de larges marges. Il n’y avait pas dans ce gouvernorat d’influence majeure des hommes de religion sur la vie sociale et il n’y avait presque jamais de pensée rigide sur l’identité sectaire ; mais après l’attaque barbare subie par Suwayda et le sentiment d’abandon de ses habitants par les Syriens, cela les a fait régresser fortement vers leur secte et devenir sectaires. Ainsi, sous et après les massacres, l’ouverture sociétale à Suwayda s’est transformée en fanatisme sectaire surenchéri par certains qui ont usurpé la place et dont la voix est devenue la plus forte et puissante, occultant les voix civiles rationnelles traîtresses si elles sortent de la voix de la foule unique.
- Comment comprendre la relation de Suwayda à la Syrie dans son ensemble : se dirige-t-elle vers plus d’intégration ou vers plus de particularité et de repli ?
Encore une fois, la régression vers l’identité sectaire étroite qui se voit authentique et pure face à l’autre devenu ennemi approfondit la rupture et l’isolement, aidant à rompre les relations humaines, la voisinage et la coexistence. Le moment du massacre à Suwayda a été généralisé et les jugements généralisés sur les Syriens comme tous ayant approuvé le massacre et y ayant participé par les armes ou le soutien ou même le silence et la connivence. Absolutiser cette généralisation a mené à un résultat effrayant et erroné en absolu : l’impossibilité de vivre en Syrie avec les Syriens.
Suwayda a aujourd’hui besoin de la voix de la raison et du calme, non de tendre la corde sectaire comme c’est le cas aujourd’hui. Je suis pour ne pas reconnaître cette autorité tant qu’une gouvernement national et un État de citoyenneté n’est pas établi en Syrie où tous sont égaux sans exclusion, mais je suis contre la rupture avec la Syrie et les Syriens d’un coup et pour toujours à cause d’un jugement généralisé et erroné.
V. Philosophie et avenir syrien
12. Pensez-vous que la Syrie soit capable de construire un nouveau contrat social après tout ce qui s’est passé ? Quelles sont les conditions philosophiques et politiques nécessaires à l’émergence d’un État moderne véritable ?
Le contrat social nécessite des volontés libres et une conscience sociale du vivre-ensemble, de la gestion des affaires publiques et d’un système politique fondé sur l’égalité et la justice sociale. Malheureusement, tout cela semble absent aujourd’hui en Syrie plus qu’à tout autre moment. Le « contrat social » suppose donc l’existence d’une société qui définit les droits et devoirs et la forme du gouvernement du bas vers le haut ou de l’individu à l’État en passant naturellement par la société, car l’individu ici est un être social/politique. En Syrie, comme je l’ai mentionné précédemment, l’État militaire a englouti la société avec Assad, et aujourd’hui l’État islamique vient éradiquer même la marge réduite de l’individu et des libertés individuelles. Même le contrat social à la Hobbes, où les individus cèdent leurs libertés à un souverain absolu en échange de leur protection, ne s’est pas réalisé pour nous car c’est l’État qui décide de tout d’en haut. Pour réaliser le contrat social syrien, il faut sortir de la boîte du pouvoir. Aux élites de commencer aujourd’hui ce processus long et difficile par un dialogue entre élites sociétales sur base nationale non sectaire, car l’autorité en place ne remplit pas ce devoir et ce n’est pas dans son programme ; au contraire, elle s’y oppose et le combattrait s’il commençait. Néanmoins, il faut restaurer les conditions essentielles du contrat social : les gens libres dans la société. En ce sens, le contrat social doit commencer dans ce que nous appelons l’espace public entre intellectuels, politiciens, militants des droits et hommes de pensée, de sorte que la société définisse la forme de l’État et son système politique, non que le pouvoir dominant impose tout d’en haut par contrainte. En bref, le contrat social nécessite des citoyens, non des sujets. Ainsi devons-nous commencer là où il faut commencer : du peuple, car il est le seul autorisé à se gouverner lui-même, à définir la forme de sa vie, de son système de gouvernement, qui le représente et le gouverne, tout en restant capable de rendre tout le monde responsable ; mais encore une fois, il semble que les idées des philosophes occidentaux ne se soient réalisées qu’en Occident, tandis que la citoyenneté et le contrat social restent pour nous comme un conte de fées.
- Quel rôle les intellectuels – philosophes, écrivains et penseurs – peuvent-ils jouer pour dépasser la logique des sectes et des centralismes fermés ?
Je crains que ce dialogue n’arrive à un stade où je ressens la frustration face à la réalité noire que nous vivons, si bien que mes réponses sont frustrées et frustrantes à la fois. Nous assistons aujourd’hui dans le monde en général à l’ascension du populisme politique, à la prolifération de la culture de la trivialité et à l’hégémonie de l’image (la violence de l’image selon le philosophe français Baudrillard) au détriment des valeurs politiques, des normes éthiques et académiques. Peut-être en a-t-il toujours été ainsi, mais l’accélération du rythme d’envahissement de la culture de « la banalité » et de la « société du spectacle » – pour emprunter quelques titres de livres – est quelque chose que l’histoire n’a jamais connu. En Amérique, un président régnant est mis en accusation dans plusieurs affaires dont des viols, harcèlements, pots-de-vin, corruption et évasion fiscale, et l’extrême droite monte en force en Europe. En Syrie, arrivent les hordes de djihadistes salafistes avec des interprétations extrémistes, les fatwas d’Ibn Taymiyya, la diffusion des livres d’Ibn Abd al-Wahhâb et des appels à répandre l’enseignement religieux à la manière des kuttâb au détriment des programmes scientifiques modernes. Les cheikhs salafistes des mosquées peuvent laver le cerveau d’une génération entière tandis que la présence des penseurs et écrivains recule au profit des influenceurs vides, des propriétaires de TikTok et des prédicateurs des ténèbres. L’intellectuel se trouve aujourd’hui face à une tâche doublée et réalise avec tristesse que le monde sombre sous ses yeux et que les noyés se moquent de lui quand il leur tend la main alors qu’ils descendent vers le fond. Et pourtant, il faut continuer le travail (comme nous le faisons dans ce dialogue), même si nous réalisons que le monde sombrera – peut-être quelqu’un entendra-t-il, et peut-être les acteurs sociaux trouveront-ils dans ce que nous disons, écrivons et proposons des idées et programmes sur lesquels travailler pour construire un navire qui nous sauve tous du naufrage avant qu’il ne soit trop tard.
- Qu’est-ce qui vous inquiète le plus dans l’avenir de la Syrie ? Le sectarisme ? L’absence d’État ? Ou la transformation de la société elle-même ?
Tout ce que vous avez mentionné est inquiétant et dangereux, chacun seul capable de détruire le pays et ses habitants ; mais avec l’absence de conscience sociale et la prolifération de la sectarité comme la peste en Syrie, l’État national fait défaut. Écoutez, je vais vous dire ma vision du chemin de salut des dictatures et extrémismes dans la situation syrienne ou même le reste des pays arabes. Pour résoudre les problèmes des guerres civiles et conflits, et en l’absence d’un consensus social minimum, je compte beaucoup sur la force de l’État et de ses institutions civiles d’abord. Oui, en ce sens, la solution vient d’en haut non d’en bas, contrairement au contrat social, mais avec conditions. Si nous avions, comme première étape, un État fort à direction nationale civile qui s’engage à stabiliser la sécurité, protéger les citoyens et les obliger à respecter les lois et accomplir leurs devoirs, et s’engage en même temps à engendrer son noble rival et compétiteur politique : la société civile, et la nourrit comme la mère nourrit son enfant petit jusqu’à ce qu’il grandisse, se fortifie et puisse se défendre, nous serions sur la bonne voie. Mes paroles ici ne contredisent pas ce que j’ai dit sur le contrat social qui commence d’en bas vers le haut ; car il peut commencer d’en haut (surtout dans les sociétés orientales) si une volonté nationale est présente. Atatürk et Bourguiba ont éduqué leurs pays d’en haut, et certains États ont avancé grâce à la force de l’État et aux plans stratégiques nationaux de leurs leaders. Prenez Bismarck en Allemagne par exemple. Si l’État fort peut imposer la sécurité, établir l’État de droit et permettre la naissance de la société civile, cette dernière créera par la suite, et par sa compétition avec l’État, un équilibre tel que la puissance de l’État se réduit au profit de la puissance de la société, et l’État se transforme du souverain fort quasi absolu en simples institutions protectrices des gens et assurant leurs intérêts.
Mais ce qui est proposé aujourd’hui dans le cas syrien ne présage rien de bon. Au contraire, cela nous rend plus pessimistes par la transformation de l’État en émirat sunnite conservateur, autocratique et sectaire. En bref, il contiendra à un degré grand ou petit – mais explosif à tout moment – les trois maladies que vous avez mentionnées dans votre question.
Conclusion éditoriale de la revue
Ainsi s’achève notre dialogue avec le docteur Khaldoun Al-Nabwani, au cours duquel nous avons passé en revue une série de problématiques où la philosophie croise la réalité syrienne contemporaine. La rencontre a offert une lecture critique des concepts de déconstruction, de modernité et d’État, d’une perspective philosophique cherchant à diagnostiquer les causes de stérilité dans les structures politiques et sociales.
Le dialogue a posé des questions essentielles sur les sorts de « l’État » et de « la société » en Syrie, jetant la lumière sur les défis auxquels fait face la formation de l’identité nationale dans le contexte des polarisations sectaires et politiques actuelles. Nous nous sommes également arrêtés sur la spécificité de la situation à Suwayda, non seulement comme géographie locale, mais comme laboratoire pour examiner la possibilité de résistance face à la déliquescence des valeurs civiles et la tendance au repli identitaire.
Ce que ce dialogue porte de thèses critiques sur la « bédouinisation » de la scène politique ou les complexités du contrat social représente une matière pour la recherche et le débat public, ce à quoi aspire la revue numérique Swaida Intellectual Review à travers sa plateforme ; en présentant des visions académiques et intellectuelles approfondies qui contribuent à comprendre les grandes transformations que vit la région, sans confisquer au lecteur son droit d’analyser ces visions et de les interroger selon les critères de la raison et de la réalité.
Publié après révision et approbation par l’invité.
P.S. : Le texte original, soumis par l’auteur en arabe, a été traduit en français et/ou en anglais à l’aide d’outils d’intelligence artificielle, avec une révision humaine ultérieure afin d’en garantir l’exactitude. La version arabe originale demeure la référence définitive pour les idées, les arguments et le contenu scientifique de l’auteur, et elle est consultée en cas de divergences ou de difficultés d’interprétation entre les différentes versions linguistiques.
Swaida Intellectual Digital Magazine. (2026). Vol. 1(3). ISSN: 3099-3172 (online).
